【新华社】国内最高转体桥实现华丽转身 打通园博会主通道

(38)由此，小知不及大知，小年不及大年在新的视角下不再具有正面的肯定意义，而是必须在新的层次上被扬弃。

二小虫闻鹏之图南而笑之。《逍遥游》通过汤之问棘引入的的确是无极无尽的无限性思想，由此，上文的朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿仅仅是无限的小大链条上截取的几个点，而不是小大链条的全部，沿着这几个点在小大链条上无论是向前，还是向后，都是无尽的，这一链条上并没有最高的终极点。

是故以五百岁为春，五百岁为秋从一年两时的角度看，就是它的一年有一千年。任何一种观看，都是立足于某种位置而达成的观看，观看的结果与观看的位置、观看的方式不可分割。反过来说，性是存在者在己之天，绕过性，无法真正抵达天道(25)，无法进入真正的自由。而小年之所以不及大年者，乃在其知之不及：朝菌不知蟪蛄，蟪蛄不知春秋，既不知春秋，又何知冥灵与大椿?因此，其行文的内在逻辑是：以小年之不及大年，则小知不及大知又可知也。因而对于所处环境之外的环境，失去了感知、体验与想象的动能，本能性的生存姿态消解了环境变化的可能性，最终导致了不再要求自身的变化。

三、始于大心，终于等性 综上所论，从心与性两个不同角度讨论小大之辩，意味着两个不同的层次。因为随着向更多位置与情境的开放，主体自身也就从自己所处位置对其观看的限制与束缚中解放出来，这种去除执着的过程也就是解除具体位置对观看限制的方式。王阳明说若各执一边……便于道体各有未尽（王守仁，第133页）。

如果本体仅仅是事实上的存在，就决不能用好或坏来衡量，因而也不一定是终极归宿或最高价值。因此这种信仰对象虽无法为逻辑和科学来证明，但并不妨碍其存在的价值。例三，牟宗三由于混淆了哲学义本体与宗教义本体，导致其批评康德人类不能有智性直观（die intellektuelle Auschauung，英译为intellectual intuition]，牟译智的直觉）这一观点（康德，第248、258-546页等）。[3] 赖尔的讨论见其著作《心的概念》第2章及专门论文Knowing How and Knowing That, in Gilbert Ryle ,Collected Papers (Volume 2), New York: Barnes and Nobles, 1971 [1946], pp. 212–225.学界关于这个问题的讨论的系统回顾和总结参: Jeremy Fantl (2012）。

体用义本体与哲学义本体、宗教义本体最大的区别还在于，它强调的是存在者与其作用之关系，不是深入到经验现象背后、从因果关系出发寻找现象的根本原因。日常的言谈或学术的理论就只在各述其所‘是（亚里士多德，第375页）。

有了上述区分，下面我们从西方哲学出发讨论哲学意义上的本体，或可避免被指责为以西方哲学为哲学的唯一标准。所以就有了根深蒂固的体用论思维。康德，2004年：《纯粹理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社。虽然有人对此种观点提出过质疑，但有些问题未彻底澄清，所以目前持此观点者仍大有人在。

那么，体用义本体凭什么与哲学义本体、宗教义本体并列呢？本文将它们并列，并不是指体用义本体与后两种本体具有同等的位置，而是因为它无法作为哲学或宗教义本体对待，不得不单列出来。所以王阳明的本体概念与今日专用于宇宙及万有全体的本体概念根本不同。本文对这一问题的回答非常简单：如果我们能够在常识、而不是专业宗教定义就可以接受的范围内，即可对宗教义本体的内含达成共识，并发现长期以来被当成体现中国哲学特色的本体概念，如道、天理、本无、心体等等，体现了宗教义本体的基本特征，则称其为宗教义本体更为恰当。这样做也是为了提醒人们，不要把古人所说的本体与今天习用的本体混为一谈。

亚里士多德说，本质就是一事物确切的所是（1030a2-3。方克立，1984年：论中国哲学中的体用范畴，《中国社会科学》，页185-202。

如果因为我辨明中国古代本体概念不是哲学意义上的，就认为我是出于个人偏见，那并不是事实。孔颖达，1980年：《周易正义》，载阮元校刻，《十三经注疏》（附校勘记），北京：中华书局（影印），（1991年5刷）。

假如A指中国传统学问，x代表哲学，y代表宗教。英国哲学家赖尔（Gilbert Ryle，1900-1976）曾经提到knowing what 与knowing how之别。就本体指宇宙或万有的最高决定者、终极实在或最后本质而言，一神教的上帝、印度教的梵、佛教的涅槃等等，当然都可以称为本体或最高本体。按今天汉语学界的习惯理解，本体指宇宙的最后本质、最高决定者或终极实在。综上所述，我认为，在中国古代思想史上，本体一词的含义有如下几个特点：（1）不专门针对整个宇宙或万物，可针对任何具体事物而言。但是从人类精神实践的角度看，无数信徒之所以对之乐此不疲，甚至舍生忘死、无怨无悔，恰恰说明它们的存在与否不是一个科学问题，而是一个精神实践问题。

然而，这些现代西方哲学中的新本体，与前面谈到的宗教义本体依然迥然不同。只有正确认识中国古代本体概念的宗教性，才能对中国几千年学术传统与西方学术体系之关系有恰当之定位。

德虽属形而上，但作为功的基础而被视为体。一个人通过书本知道如何骑自行车，与他通过大量练习知道如何骑自行车，这是两种不同类型的知。

虽然冯、熊均混淆了哲学义本体与宗教义本体，但冯氏欲用哲学眼光看本体，故视良知是假设（与康德类似）。由于现代中国学术急于在西方学术框架内证明中国哲学的价值，常将中国古代本体概念所表现出来的宗教性特征理解为中国哲学区别于西方哲学的所谓中国特色。

就此而言，道难道不是一种信仰吗？至少，以道为宇宙最高存在，从根本上讲决不是建立在逻辑论证的基础上，而是建立在个人修行功夫和直觉体悟的基础上。牟宗三，2003年a：《心体与性体》（全三册）。宗教意义上的本体 今日流行的本体概念与上述体用义本体有根本区别。古人讲用即是体中流出也（朱熹，1994年，第1095页），也不能简单理解为用是由体创造或主宰的，而是在讲活动的基础。

虽用心良好，但所引起的后果也是异常严峻的。这一点，应当是任何人从历史上很容易观察得出来的。

须知，道体若读为道之本体，指道本来的存在/样式，本身不寓意道为宇宙本体。该词似出道家，较早见于《淮南子·人间训》及严遵《道德旨归》。

但中国人讲化育流行莫非此理之用（朱熹，1983年，第22页），并不是在讲最高本体理创生天地万物。例二，有了宗教意义上的本体概念，我们就能比较好地解释熊十力何以批评冯友兰视良知为一假设，而主张良知是一呈现。

我们知道哲学家针对上帝的工作主要是理性论证，而宗教家针对上帝的工作主要是信仰实践。例如，孔颖达称形上之道以无言之，存乎道体。伊川称佛、庄之说，大抵略见道体（程颢、程颐，第156页）。历史上注重实践的哲学家如苏格拉底、柏拉图、马克思等人，均是以理论认知为基础，科学的理论认识才是其实践主张的基础。

上帝存在的证明虽然在欧洲历史上也多有发生，但在宗教核心经典中，上帝的存在是一个不容置疑的前提设定。混淆哲学与宗教这两种不同意义上的本体概念，将中国古代固有的、体用义或宗教义的本体概念，误当作所谓中国哲学特有的本体思想，这一普遍流行的做法源于现代中国学术力图纳入西方学科体系时的定位错误。

体用义本体不针对特定事物、不专指宇宙或万物全体，而哲学义、宗教义本体概念多针对宇宙或万有全体而言。余纪元，1995年：亚里士多德论ON，《哲学研究》第4期，第63-73页。

因此，道体中的体/本体只是借用，并未改变本体一词原义。这种对应关系也是学界多年来的共识。